La mente es el nombre colectivo para aquellas facultades (capacidades o poderes) de la persona que no pueden atribuirse a algún órgano del cuerpo material de esa persona, es decir, el intelecto y la voluntad.
¿Por qué no se puede equiparar la mente con el cerebro, un órgano material del cuerpo? Aquí hay un argumento en forma silogística:
1. La mente se conoce a sí misma directamente, sin la mediación de una imagen mental o cualquier otra representación.
2. Pero la mente conoce cosas materiales solo a través de la mediación de una imagen mental o alguna otra representación.
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3. Entonces, la mente no es una cosa material.
El filósofo Edward Fesser hace algunas observaciones serias sobre por qué los seres humanos tienen una fuerte intuición de la realidad y la inmaterialidad de las mentes:
Agustín sobre la inmaterialidad de la mente.
En el Libro 10, Capítulo 10 de Sobre la Trinidad, San Agustín defiende la inmaterialidad de la mente. Puede encontrar una traducción más antigua del trabajo en línea, pero citaré los pasajes que quiero analizar de la traducción de McKenna tal como fue editado por Gareth Matthews. Aquí están:
[E] Mente sabe y está segura de sí misma. Porque los hombres han dudado si el poder de vivir, de recordar, de entender, de querer, de pensar, de saber y de juzgar se debe al aire, al fuego, al cerebro, a la sangre, a los átomos … o si la combinación o la disposición ordenada de la carne es capaz de producir estos efectos; Uno ha tratado de mantener esta opinión, otro ha opinado.
Por otro lado, ¿quién dudaría de que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, sabe y juzga? Porque aun si duda, vive; si duda, recuerda por qué duda; si duda, entiende que duda; si duda, desea estar seguro; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no debe consentir a la ligera. Quien, entonces, duda sobre cualquier otra cosa, nunca debería dudar de todo esto; Porque si no lo fueran, no podría dudar de nada …
[T] la mente se conoce a sí misma, incluso cuando se busca a sí misma, como ya hemos demostrado. Pero de ninguna manera podemos decir correctamente que se conoce algo, mientras que su sustancia [o: esencia] es desconocida. Por lo tanto, como la mente se conoce a sí misma, conoce su propia sustancia [o: esencia]. Pero es cierto sobre sí mismo, como se muestra claramente a partir de lo que ya hemos dicho. Pero de ninguna manera es seguro si se trata de aire, fuego o cuerpo o cualquier cosa de un cuerpo. Es, por lo tanto, ninguna de estas cosas …
Porque la mente piensa en el fuego de la misma manera que piensa en el aire o en cualquier otra cosa corporal que piense. Pero de ninguna manera puede suceder que deba pensar en lo que es, de la misma manera que piensa en lo que no es. Para todo esto, ya sea fuego, o aire, o esto o ese cuerpo, o esa parte o lo que se piensa por medio de una fantasía imaginaria, ni se dice que sean todos estos, sino uno u otro. Pero si fuera uno de ellos, pensaría en éste de una manera diferente al resto. Es decir, no lo pensaría por medio de una fantasía imaginaria, ya que se piensa en cosas ausentes o del mismo tipo que han sido tocadas por el sentido del cuerpo, pero se podría pensar por una especie. de la presencia interna no fingida sino real, porque no hay nada más presente para ella que ella misma; tal como piensa que vive, y recuerda, entiende y quiere. Y si no agrega nada de estos pensamientos a sí mismo, para considerarse a sí mismo como algo por el estilo, entonces, lo que sea que le quede de sí mismo, eso solo es lo mismo. (pp. 55-57)
Las discusiones útiles de estos pasajes se pueden encontrar en el capítulo 6 del libro Agustín de Matthews, y, más recientemente, en el ensayo de Bruno Niederbacher “El alma humana: el caso de Agustín para el dualismo alma-cuerpo” en la segunda edición de The Cambridge Companion 2014, considerablemente revisada. a agustín (La traducción alternativa entre corchetes de la palabra de Agustín para “sustancia” como “esencia” no es mi adición, por cierto, sino que está en la traducción de McKenna / Matthews. Matthews y Niederbacher consideran que esta traducción de sustancia es igualmente plausible o incluso más plausible en este contexto particular)
En los dos primeros párrafos citados tenemos una versión de lo que a veces se llama “el cogito agustiniano”, en la medida en que Agustín prefigura (aquí y en el Libro XI, Capítulo 26 de La Ciudad de Dios) el famoso Cogito, ergo sum. No puede dudar coherentemente de que vive, recuerda, comprende, quiere, piensa, sabe y juzga, ya que, argumenta Agustín, el hecho mismo de dudar de que uno haga estas cosas implica hacerlas.
Por supuesto, podría dudar de que “vive” en el sentido de tener un metabolismo, etc., en la medida en que puede preguntarse (como lo hizo Descartes) si realmente es un espíritu divorciado de cualquier cuerpo y simplemente está alucinando que tiene uno. . Pero lo que Agustín quiere decir aquí es que incluso en ese caso, no podría dudar coherentemente de que “vive” en el sentido de existir como una cosa incorpórea y pensante.
Agustín también señala que incluso si uno está comprometido con alguna versión del materialismo según la cual nuestros poderes mentales deben atribuirse al cerebro, a los átomos, a algún tipo particular de disposición de la carne, o lo que sea, uno todavía podría dudo menos coherentemente que este fue el caso de una manera en que uno no puede dudar coherentemente de que uno piensa, quiere, etc. En los pasajes restantes, Agustín desarrolla este contraste de una manera que intenta mostrar que la mente no puede ser material de esta manera o de cualquier otra manera. camino. Por supuesto, este enfoque para argumentar a favor de la inmaterialidad de la mente también suena muy proto-cartesiano, aunque creo que los argumentos de Agustín aquí no son exactamente los mismos que los de Descartes.
Matthews sugiere plausiblemente que, ya sea que Agustín lo haya querido o no, hay dos argumentos distintos que se encuentran en los dos últimos párrafos citados anteriormente. Vamos a considerarlos en orden. En el tercer párrafo, el argumento me parece plausiblemente reconstruido de la siguiente manera (que, debo señalar, no es necesariamente la forma en que Matthews o Niederbacher lo reconstruirían):
1. La mente se conoce con certeza.
2. Pero una cosa se conoce solo cuando se conoce su esencia.
3. Entonces la mente conoce su propia esencia con certeza.
4. Pero la mente no está segura de que sea el cerebro, o los átomos, o un arreglo de carne, o cualquier otra cosa que sea material.
5. Entonces, no es parte de la esencia de la mente ser el cerebro, o los átomos, o un arreglo de carne, o cualquier otra cosa que sea material.
¿Qué debemos pensar de este argumento? No estoy seguro, aunque algunas objeciones que pueden parecer fuertes a primera vista no son, de hecho, decisivas. Matthews señala que los funcionalistas afirman que la mente podría realizarse en el cerebro, pero también en otros sistemas materiales, como una computadora suficientemente compleja. Por lo tanto, “una mente puede conocer su propia esencia sin saber en qué materia se realiza” (Matthews, Augustine, p. 46). El punto, supongo, es que si bien la mente puede dudar de que se realiza en este tipo particular de materia o en ese tipo, esto puede reflejar simplemente el hecho de que es realizable en múltiples tipos de materia, y no implica que pueda existe aparte de cualquier asunto en absoluto.
Sin embargo, incluso a pesar de las deficiencias de las teorías funcionalistas de la mente, esto no me parece una buena objeción (aunque, para ser justos con Matthews, debo enfatizar que él la considera como una objeción que podría plantearse en contra de su propia reconstrucción del argumento, que no es exactamente el mismo que el mío). El punto de Agustín no es que haya algo especial en los ejemplos particulares que cita (el cerebro, los átomos, las configuraciones de la carne, etc.) que hacen posible que la mente dude de que sea alguno de ellos. Su punto es precisamente que lo que es verdadero de ellos va a ser cierto para cualquier cosa material. La mente, podría señalar en respuesta a nuestro funcionalista imaginado, puede dudar de que deba ser “realizada” en todo lo material en primer lugar. Incluso el funcionalista estaría de acuerdo en que al menos es posible de manera coherente dudar de esto, y eso es todo lo que Agustín necesita para que el argumento se apruebe (suponiendo que de otro modo no sea problemático).
Un funcionalista puede responder que también es posible dudar de que la mente se realiza en cualquier sustrato inmaterial postulado. Pero como he señalado al abordar las objeciones paralelas al dualismo cartesiano (aquí y aquí), este tipo de objeción simplemente pasa por alto el punto dualista. En el caso de Descartes, no está (al contrario de la caricatura de valores) postulando un tipo de cosas fantasmales (“ectoplasma” o lo que sea) en el que el pensamiento es meramente contingente, de modo que uno pueda suponer coherentemente que es posible en principio que exista uno. Aparte de la otra. Para Descartes, la resolución cogitans no es simplemente un sustrato que subyace al pensamiento, sino que es solo pensamiento. No hay un espacio conceptual entre ellos por el cual el funcionalista pueda separarlos. Agustín, al parecer, está diciendo algo similar. Al saber con certeza que piensa, quiere, entiende, etc., la mente conoce su esencia, no solo la actividad relacionada contingentemente con esa esencia que en principio podría existir aparte de ella.
Matthews también señala que un crítico puede objetar la afirmación de que una cosa se conoce solo cuando se conoce su esencia. Cita el ejemplo de trueno de Aristóteles, que uno podría saber es un ruido en las nubes, incluso si no conoce la esencia del trueno. O podemos notar que alguien podría obviamente saber que el agua es el líquido que llena los lagos y océanos y cae del cielo como lluvia, incluso si no sabe que el agua es H2O.
Esta es una objeción más fuerte, pero en respuesta se puede observar que la premisa 2 puede no ser realmente esencial para el argumento. Agustín no necesita reclamar de todo lo que cuando se conoce, su esencia es conocida. Quizás podría simplemente argumentar que esto es verdad de la mente, específicamente. Pues como Niederbacher enfatiza en su discusión de este argumento, Agustín toma la mente de tener un acceso inmediato especial a sí mismo que no tiene a otras cosas. (Por lo tanto, Niederbacher llama al argumento en discusión “el argumento de acceso cognitivo”.) En el capítulo anterior, Agustín escribió que “cuando se dice a la mente: ‘Conócete a ti mismo’, se conoce a sí mismo en el preciso instante en que lo entiende. la palabra ‘ti mismo’; y se conoce a sí mismo por la única razón de que está presente para sí mismo ”(On the Trinity, Libro 10, Capítulo 9, p. 54). La idea podría ser que la ausencia de certeza es posible solo cuando nuestro acceso a una cosa no es inmediato. Por ejemplo, podemos estar menos seguros de las cosas que vemos porque nuestro acceso a ellas está mediado por la luz, el nervio óptico, las etapas del procesamiento neural, etc., y esto abre la puerta a la posibilidad de la ilusión y la alucinación. Pero la certeza de que el “cogito agustiniano” muestra que la mente se tiene frente a sí misma implica que su acceso a sí misma no está mediado.
Por lo tanto, puede ser que, dada la visión de Agustín sobre el acceso inmediato de la mente a sí misma, son los pasos 3 a 5 los que son realmente esenciales en el “argumento de acceso cognitivo”, y la premisa problemática 2 puede dejar de ser inesencial. La idea básica sería que, dado el acceso inmediato de la mente a sí misma, tiene una certeza sobre su esencia que no tiene sobre si es el cerebro, los átomos, etc., de modo que nada de esto último, el tipo material puede ser parte. de su esencia.
Pero esto nos acerca al empuje del argumento del último pasaje del Capítulo 10 citado anteriormente, que Matthews considera que no solo es un argumento distinto sino más fuerte. En este pasaje, Agustín dice de “fuego, o aire, o este o ese cuerpo” que pensamos en ellos “por medio de una fantasía imaginaria”, o imagen mental. Pero Matthews sugiere que si hacemos uso de imágenes mentales, específicamente, cuando pensamos en cosas materiales, no es realmente esencial para el punto de Agustín. Lo que es esencial es más bien la afirmación de que siempre hacemos uso de representaciones mentales de algún tipo u otro. Por lo tanto, el acceso cognitivo de la mente a las cosas materiales siempre está mediado de una manera en que Agustín cree que su acceso cognitivo a sí mismo no lo está.
Por lo tanto, tenemos lo que considero que es una reconstrucción plausible del impulso general del razonamiento del último pasaje del capítulo 10 citado anteriormente:
1. La mente se conoce a sí misma directamente, sin la mediación de una imagen mental o cualquier otra representación.
2. Pero la mente conoce cosas materiales solo a través de la mediación de una imagen mental o alguna otra representación.
3. Entonces, la mente no es una cosa material.
En defensa de la premisa 1, Agustín, una vez más, presumiblemente diría que si tuviéramos que negarlo, entonces nos enfrentaríamos a la posibilidad de escepticismo acerca de la propia existencia de la mente. Sin embargo, el “cogito agustiniano” muestra que tal escepticismo es imposible. Por eso debemos afirmar la premisa 1.
En defensa de la premisa 2, podemos notar que, aparte de los materialistas eliminadores, los materialistas mismos tienden a afirmar que todo pensamiento tiene lugar mediante representaciones mentales de algún tipo (ya sean “oraciones en la cabeza”, representaciones distribuidas o lo que sea). Por lo tanto, no pueden rechazar sistemáticamente la premisa 2. Agustín y los materialistas del tipo en cuestión están esencialmente de acuerdo en que, en general, el pensamiento implica representaciones mentales. La diferencia es que Agustín cree que el “cogito agustiniano” muestra que existe una excepción en el caso especial del conocimiento de la mente sobre sí misma.
Como señala Matthews, un crítico aún podría objetar la premisa 1 en los terrenos freudianos. Podría afirmarse que en el caso de estados mentales inconscientes, la mente se conoce a sí misma (en la medida en que descubre que tiene un deseo reprimido de algún tipo, por ejemplo), pero que no lo hace directamente (ya que el deseo es inconsciente). Pero como Matthews también señala, esto realmente no sería una objeción fuerte. Gran parte de la charla sobre estados mentales “inconscientes” me parece bastante floja. John Searle sostiene que atribuir el llamado “estado mental inconsciente” a alguien es realmente atribuirle un estado neuronal con la capacidad o disposición para causar un estado mental consciente. Esto me parece esencialmente correcto. Lo que es estrictamente mental es el estado consciente causado por el estado neuronal, de modo que realmente no tenemos un contraejemplo a la afirmación de que la mente siempre se conoce a sí misma directamente.
Dado el énfasis de Agustín en el conocimiento directo y cierto de la mente sobre sí mismo, los argumentos que hemos estado examinando tienen, como he dicho, un sabor claramente proto-cartesiano sobre ellos. Sin embargo, vale la pena señalar que, independientemente de lo que uno piense al respecto, el razonamiento de Agustín no es el mismo que el de los “argumentos de concebibilidad” cartesianos (que he discutido críticamente aquí y aquí). No hay ningún intento de leer, de lo que podemos concebir, conclusiones acerca de la realidad independiente de la mente, a la manera de la metafísica racionalista. El enfoque introspectivo del estudio de la mente que Agustín comparte con Descartes no tiene una conexión esencial con el racionalismo cartesiano / leibniziano.